Tanya Dobrushina
Новини
 18.03.2008 : Вийшов у світ новий літературно-мистецький портал ЗАХІД-СХІД zahid-shid.net
 30.07.2007 : У часописі "Нова проза" (том 6) опубліковані новели "Сліпий" та "Апельсини для Зосі" (с.88-107)
 11.07.2007 : Фото з презентації книги "Нарікаю іменем" у Львові
 10.07.2007 : Стаття "Символ і символізм. І.Франко та слов‘янські контексти. "
 26.04.2007 : Надрукована моя поезія у журналі "Ї" № 46 / 2007 "Культ молодості"
ЗАХІД-СХІД
146648
http://dobrushin.de
Українською  Deutsch  English 
Про мене
  На головну сторінку

Метафізика – основне поняття у традиції філософського мислення. Першим у західноєвропейській філософії було питання про першооснову всього: “Поняття “метафізика” не термінологічно, але предметно, започаткував Арістотель – “як поняття, що слідує після “фізики”, тобто те, що є значно більшим за фізично дане”1. Сам Арістотель назвав цю науку просто мудрістю (sophia), або першою філософією, а також вченням про Бога (teologike). Російський філософ Л.Шестов у контексті зв”язку релігії з філософією, цитуючи Канта, зазначив: “Метафізика включає у поле свого предмету три питання: Бога, безсмертя душі та свободуі”2.У літературі метафізичні тексти мають глибоку історію, твори релігійного або ж філософського змісту можна розглядати у широкому літературному аспекті.

Звертаючись до метафізичної поезії, слід враховувати не лише зв”язок релігії, філософії, літератури (як особливого виду мистецтва), але і специфіку самої поезії. В даному контексті хотілося б посилити увагу на тому, що мова поезії дозволяє створити модель світу, відповідника котрому у природі не існує й існувати не може. М.Ґайдеґґер і Ґ. –Ґ.Ґадамер говорили про необхідність заміни сталості понять на інтуїтивний рух думки при пізнанні сутності речей, і можлива така зміна завдяки поезії. Поетична форма – “це постійно обігрувана рівновага звучання й сенсу”3, в якій “зустріч із “ніщо” трансформується в заклинання абсолюту”4. Власне, сама поетична мова, що тяжіє над поетом, диктує так звану діалектику появи предмета і відступання його назад у таємницю мови, створюючи таким чином метафізичну ситуацію свободи. Проте, вдаючись до “метафізичної поезії” як до терміну, слід зауважити, що питання “Бога, безсмертя душі та свободи” є незмінними складовими такої поезії. Думка у метафізичному тексті відбиває онтологічну сутність життя, дію духовних законів у матеріальному світі. Митець-метафізик прагне до пізнання Першоджерела (Платон називає його світом ідей), віддзеркаленням якого є світ земний.

Метафізична поезія початку ХХ-го століття увібрала в себе риси попередніх епох, особливо доби Бароко, котра була епохою розквіту релігійної лірики, богослов”я, добою великих містиків та філософів-ідеалістів. В Україні Бароко проіснувало близько двохсот років і стало наступним після доби Київської Русі розквітом української культури. Розглядаючи метафізичну поезію у контексті сучасної літератури, хотілося б наголосити на “мотиві божественного”. Особливо цікаво простежувати цей мотив у контексті різних літературних просторів. У полі даного дослідження звернемося до поезії двох українських авторів Б.-І. Антонича і В. Свідзинського, та польського поета Б.Лесьмяна. Їхні твори подають досить оригінальні взірці метафізичної поезії з погляду тематики, поетики, духовної напруги.

Збірка релігійної лірики Богдана-Ігоря Антонича “Велика гармонія” побачила світ тільки після смерті автора. Причому сам поет свідомо не подав її до друку. Посилаючись на різні літературні джерела, історичні дослідження досить важко знайти істинну причину свідомого “замовчування” власного поетичного доробку. Зокрема, дослідник творчості Антонича В.Назарук, однією з причин називає власне невдоволення автора лірикою даної збірки: “Насправді ж Антонич, мабуть, не був повністю вдоволений своєю релігійною лірикою, бо збірки не дав до друку, Самого автора, вельми вимогливого до себе, могло дратувати те, що у цих віршах було забагато римованої риторики на релігійні теми”5. Проте питання релігійної естетики “Великої гармонії” лишається відкритим не лише з точки зору авторської оцінки власної майстерності (стилістичної вправності); збірка, очевидно, лишалася не з”ясованою для самого Антонича – з позицій світоглядних та філософських. Наявність у творах поета двох начал, поганського та християнського, переносить поезію поета у площину двох паралельних світів, котрі не суперечать один одному (у даній збірці), проте суттєво відрізняються. Взаємовідносини людини зі світом та Богом переростають у цілу сітку складних протиріч, які визначає автор як “страшний тягар”, котрий він, поет, мусить “двигати”:

Ти поклав мені на плечі – страшний тягар,

Двигати його я мушу, мушу конче

Щасливіші мертві речі – з усіх сахар

найстрашніше палить ласк Твоїх пожар. 6

Антонич звертається до Бога як до Творця, проте місце людини у цьому світі лишається загадкою. Власне, персона Бога порушує ту основну дилему, котра начебто розшаровує поезію поета то у бік релігійно-християнський, то у бік первісних міфологій, язичництва. Однак внутрішньо структура збірки тримається на осі “Бог-Творець”, і не стільки у дусі християнства, скільки в контексті Старого Завіту. Прихід у світ Боголюдини є начебто витісненим із тексту збірки. Власне, мотив пізнання Всевишнього є основою поліфонізму Антоничевої віри. Складність організації “Великої гармонії” посилюється і тим, що для поета дилема пошуку Абсолюту переростає у проблему внутрішньої позиції щодо визначення персони Бога. Митець начебто переживає певне роздвоєння у спробі означення Вищої Присутності.

Мотив пошуку Бога є одним із провідних і у творчості Б.Лесьмяна. Проте, якщо Антонич у “Великій гармонії” звертається до Бога -Творця, то в поезії польського поета, навпаки, людина спілкується з таким Богом, який реально наближений до її фізичного буття. Для Лесьмяна тема Месії являється однією з ключових. Ідея індивідуального вибору, персональної віри окреслюється митцем у безпосередньому зв”язку з людиною земною, котра є неповторною у власному фізичному бутті від першого дня її земного народження. Тому і Бог для Лесьмяна є індивідуальним у своїй екзистенції як людина, а не як далеке небесне божество. Насамперед митець вдається до сміливого експерименту: він розбиває ідею триєдності Бога-Отця, Сина, Святого Духа. І відтепер всевладність Бога-Отця відходить до тієї безодні “ніщоти”, котра є для людської істоти абсолютною неосяжністю і суперечить її раціо. За абстрактною ідеєю Абсолюту людина земна не бачить нічого, окрім “Maski Boga – штучної ляльки. Поет дошукується сенсу всього існуючого, опираючись на ідею Бога як на межу «іншості». Однак це «інше провокує» старх перед безоднею «ніщо», котру жива людина не спроможна ані відчуити, ані побачити. І саме тому людина, її душа, прагнучи позбавитись страху перед невідомістю, оголошує смерть Богу. Так, у вірші «Wyruszyła dusza w drogę» душа прагне смерті Небесного Батька:

Jakże mogę się weselić z tobą w przestworze,

Kiedy śmierci twej pożądam – Boże, mój Boże!7

Душа, що запрагла смерті Творця – є своєрідною метафорою звільнення, надбання індивідуальності, власної свободи. Таке звільнення Лесьмян виводить крізь призму осмислення себе як конкретної людини, екзистенції власного буття, котре за К”єркегорівською парадигмою Людина – Бог – Боголюдина, творить не перемогу певної сили, а можливість існування такої парадигми у конкретному людському “Я”. Людська істота витворює це поняття в такий спосіб, в який би могла осягнути його як конкретну реальність, зрозумілу її земній природі: “Поняття Бога людина сприймає як істота земна, насправді не розуміючи глибинної суті цієї ідеї. Вона індивідуалізує поняття Бога, відповідно до власної смертної сутності. Але насправді ця ідея поглинає в собі все суще (а також і реальну людину), інакше Бога не було б взагалі ”8.

В поезії Свідзинського, на противагу Лесьмянівському баченню взаємодії людини з Богом, осмислення ідеї Абсолюту відбувається на дещо іншому ідейно-образному рівні. Людина в його поезії має подвійну сутність. З одного боку – це вихоплена з живого світу особа, а з другого – частка природи, що приходить до Бога у променях сонця; її тілесність розчиняється у боротьбі стихій, перетворюючись у потік живої космічної енергії. Бог у поезії Свідзинського – це Творець, господар космічного дому Всесвіту. В цьому домі людина може відчути себе Богом, космічним божеством і навіть засвітитись “сама від себе”:

Коли б зібрати якнайбільше!

Нехай тоді глуха зима,

Нехай залізо самоти,

Я б засвітився сам од себе...9

Отже, тріада Бог –Людина –Природа становлять неподільну єдність, в котрій образна структура тексту досить своєрідна: це кожного разу закінчений сюжет певного буття, вивершений роздум про феномен життя, досконала цілісність емоційного світу поета. Для Свідзинського не стоїть питання пошуку Бога, оскільки Він є для митця ідеєю всього сущого. Швидше можна говорити про поєднання пантеїстичного світогляду в контексті слов”яно-європейського міфу “з виразним інтуїтивним переконанням щодо наявності у світовій структурі глибших, фундаментальніших шарів буття, тобто з поглядом, який сформувався в лоні християнської культури”10.

В даному ключі можна говорити про суголосність поетико-світоглядних систем Антонича та Свідзинського. Оскільки і для поезії Антонича, як уже було зазначено вище, віра в Бога представлена на рівні найдавніших вірувань, коли в центрі була сила світотворення. Проте для Антонича є невирішеним питання гармонії. Він, як і Лесьмян, розбиває єдність ідеї Бога, розуміючи її у двох вимірах - земної цивілізації та космосу. Бог-Творець є набагато ближчим для Антонича, аніж той, що прийшов на землю в образі людини. І у цьому, очевидно, можна вбачати суть протиріч “Великої гармонії”.

Світопростір Антонича має дві іпостасі: з одного боку світ для поета являється праобразом Творця, але з другого боку – існує індивідуальне духовне сходження. Але на цьому не закінчуються внутрішні протиріччя людини, оскільки залишається іще одна межа, що є іще одним втіленням божественного – це шлях Христа. Тріада Світ – Бог – Христос і є основою побудови гармонії одноіменної збірки, проте поет відчуває у стосунку до цієї тріади власну “енгармонійність”:

Ти акорд космічної гармонії довкола,

я – енгармонійний – серед хвиль боротись мушу;

та коли б моя душа униз упала квола,

дисонанс заглуш і громом вбий безсилу душу.    (с.72)

 

“Дисонанс”, що прагне притлумити автор, відбиває внутрішню боротьбу людини поміж двох доріг пізнання Бога. І у даному контексті постать Боголюдини постає у авторському сприйнятті найбільш неоднозначною, оскільки Христос приходить до людини і для людини, світ як такий для нього є маловартісним. Так, російський релігійний філософ початку ХХ-го століття В.Розанов зауважує, що вислів Христа “Я переміг світ” є індивідуальним подвигом, котрий творить світ у власній душі: “Світ реальний, натуральний, звичайно, не належить Христу, оскільки якби він ще з самого початку належав Христу, то не потрібно було і приходити Йому!”11. Світ і Бог-Отець у поезії Антонича зливаються воєдино, адже усе земне належить Творцеві. Прихід у цей світ Христа змінює релігійне (дохристиянське) світобачення; відтепер людина живе не просто у світі, вона пізнає світ у власному індивідуальному виборі.

У контексті християнської парадигми ідея особистого вибору є однією з основних. Для християнського Бога значима кожна людина як індивідуальність, котра здійснює свій персональний вибір у відповідності з власним внутрішнім імперативом: поняття “міри добра передбачає, що встановлювати її буде сама людина”12. У поезії Лесьмяна Христос постає живою істотою, котрій притаманні всі страждання людського тіла: біль, хвороби, каліцтва. Так, у вірші “Zołnierz” мова іде про Бога-каліку: незугарного, кульгавого, збитого із соснових дошок:

Obie ręce miał lewe, obie nogi – prawe,

Sosnowzmi stopami podziurawił trawę.    (s.105)

Відразу хотілося б наголосити, що тіло Христа автор подає як основну міфологему. Зв”язок Бога із землею автор розкриває за допомогою символу дерев”яного тіла (“Chryste, na wskróś sosnowy”) Оскільки дерево росте на землі, живиться її життєдайною силою, соснове тіла вказує на зв”язок Христа зі світом земним. Навіть якщо він таким не є насправді, для поета цей факт не має значення, адже його Бог є індивідуальним, сотвореним самим митцем. Власне, дерево є одним із найдавніших символів, котрий фігурує у всіх найдавніших міфологіях світу: “Форма дерева з його коренями в землі, стовбуром і кроною уособлює три царства: хтонічне, земне і небесне”13. Отже, дерев”яне тіло Христа набуває триєдиного значення, його небесне походження поєднується зі світом земним; він приходить до людини смертної, як до рівної собі. Як бачимо, подолання безодні між Творцем та його земними дітьми здійснюється через оригінальні метафоричні образи. У цьому контексті цілком слушною є думка дослідника творчості Лесьмяна З.Лапінського, коли літературознавець говорить про своєрідне “олюднення”  космосу: “Odcieleśnianie świadomości to jeden biegun uczłowieczania kosmosu, zaludnianie go treściami psychicznymi14. Бог приходить до людини не таким, яким його описано у Біблії (всемогутнім, вічним), а таким, яким його хоче бачити земна людина. Така оригінальна філософська концепція “наближення Бога” посилює метафізичний концепт його поезії: “Jego wiersze to prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, której zbudować nie sposób15.

На відміну від Лесьмяна, людина Свідзинського не відчуває прірви поміж своїм Творцем – навпаки – Бог присутній у людині. Тому тілесність, котру постійно підкреслює Лесьмян, для українського автора набуває іншого значення. Особливо цікавим у цьому сенсі є вірш “Синій, зі смужками золотими” – поет розбудовує картину світу, в якій подає ключ до розуміння власної теології. Ліричний герой приходить до свого Бога в образі коника-стрибунця, котрий проживає свою земну мить у щасливій мрії відродження:

Синій, з смужками золотими,

Довга паличка замість тіла,

Був він бистрий, веселий коник,

Все готовий летіти в далеч.      (с.154)

У поезії Свідзинського “тілесність” не є чітко окресленою – тому і коник-стрибунець не має тіла, а лише “довгу паличку”. Поет сприймає біологічний організм у контексті природи Землі, яка постійно змінюється, оновлюється, а, отже, і не має сталості. Власне, на відміну від світу Лесьмяна, для українського автора взагалі будь-яка чітка окресленість або сталість не є характерною, адже його персонажі, образи ніколи не вмирають, вони відроджуються у власній смерті - що є характерним для міфологічного, або циклічного розуміння світу. Свідзинський вибудовує власний образ світу на зразок давніх міфічних систем. Центром, що узгоджує світову гармонію і налагоджує зв”язок між космосом та людиною, поет обирає сонце: денне світило ходить по землі, розмовляє з людьми, навіть носить людський одяг:

В одежі, синішій від стиглої ожини,

Сонце спочивало на білому камені,

Серед зарослів ласкавої сон-трави...    (с.197)

Обираючи основним символом власного поетичного космосу сонце, автор, з одного боку - спирається на древні вірування слов”ян, а з другого – знаходить новий ключ щодо цієї міфологічної системи. Скажімо, культ поклоніння сонцю у слов”ян не був поширений, сонце являлось як одне із божеств пантеону: “Древні слов”яни не знали солярної релігії, тобто, не поклонялись сонцю, як деякі древньоіранські племена, не вважали його основним божеством”16. У контексті поезії Свідзинського сонце виступає не просто як ієрархічний бог, а як своєрідна “маска” вищої присутності, космічної енергії, що втілюється у цьому образі. Отже, міфологічна матриця у поетичному тексті митця набуває ознак не пантеїстичних, а моноїстичних. Свідзинський обирає символ сонця як найдосконаліше втілення Бога. Подібне спостереження є цілком слушним і для поезії Б.-І. Антонича.

Бог у поезії Антонича також представлений образом вогню або сонця, особливо це стосується аналізованої нами збірки “Велика гармонія” (у таких віршах як “Хай у всьому прославиться Бог”, “Прийди, Святий Духу!”, “Музика ночі”, “Оборонець диявола”, “Творче, прийди!”, “Величання” та ін.). У поезії “Вірю” митець сподівається на пришестя Бога і називає це пришестя “вогняним”:

Струн багато

Перетято,

О серце, ний.

Вірю, що надійде день нового об”явлення вогняний.   (с.79)

Образ світла (сонця, вогню) у творчості Свідзинського та Антонича являються одними із основних, він є не просто божественним символом, але і знаком особистого духовного сходження. Саме так, у одній зі своїх праць, трактує цей образ М.Еліаде: “Всесвіт, котрий людина відкриває завдяки зустрічі зі Світлом, протистоїть профанному світові, оскільки має духовну природу. Парадокс полягає в тому, що значення світла є, по суті, особистим відкриттям – але, з іншого боку, кожен відкриває для себе те, що здатний відкрити в силу своєї духовної і культурної підготовки”17. Продовжуючи аналіз сонячної символіки у творах українських авторів, варто наголосити і на тому, що Сонце є символом Христа, про це йдеться у книзі пророка Малахії: “Сонце правди і зцілення у променях Його” (4:2). Отже, така неоднозначність потрактування даного символу у поезії Антонича та Свідзинського поглиблює метафізичну проблему пошуку Бога. З одного боку – світ у поезії обох авторів цілком потаває у міфологічних , космогонічних матрицях, як цілком слушно визначила Е.Соловей : “ це поети буттєвого розмислу у міфопоетичній світобудові”18, але з іншого – перед нами постає постать людини як світу, індивідуального космосу. І тільки завдяки цьому питання так званої “нетиповості” солярної релігії у творах слов”янських поетів втрачає своє значення, оскільки у поетичних доробках двох авторів присутнє синкретичне сприйняття світу, в якому біблейські Бог-Творець, Бог-Людина знаходяться на одній осі з теогонічним Богом.

У поезії Болеслава Лесьмяна образи та символи пов”язані зі світом людини, зі світом землі. На противагу поетичним світам Антонича та Свідзинського, слово “зелень” (“zieleń”) є ключовим символом поезії польського автора. Скажімо, у вірші “Утопленик” можна простежити цілий варіаційний ряд із цим словом: “Zwiedzić duchem na przełaj zieleń”, „demon zieleni”, „w tę zieleń, w tę zieleń”, „topielec zieleni”. У баладі “Дуб” автор створює специфічну міфологему “зеленої” смерті, котру називає лісовою („smierć leśna”). Навіть назви збірок “Сад на роздоріжжі”, “ Лука”, “Лісове дійство” номінативно окреслюють земний світ природи: “Dla Leśmiana pierwotny ludowy kosmos stał się próbą rozważań i intuicji na temat stosunku natury i człowieka19. Проте  людиною жива натура “зелені” сприймається як прихована смерть, оскільки прагнення живої істоти осягнути таємницю світу перетворюється на пастку – людина гине у в обіймах вічно живої природи. Автор навіть іронізує над намаганням істоти смертної проникнути у неозору таємницю “зелені” – єдине, що їй вдається - це позеленіти після смерті, і тільки так стати її часткою:

Ze leży oto martwy w stu wiosen bezdeni,

Cienisty, jak bór w borze – topielec zieleni.    (s.49)

Символіка Землі у поезії Лесьмяна та символіка неба у творчості Свідзинського і Антонича підводять питання пошуку Абсолюту до цілком спільної позиції. Кожен з митців обирає власний шлях і спосіб осягнення Істини. Проте метафізичний трикутник, у якому відправною точкою всього є Бог, об”єднує цих у поетів під спільним знаменником пошуку дороги до нього. “Велика гармонія” Антонича - це полотно із сотень скалок сумнівів. Прірва між Богом-Творцем і Богом –Людиною, на котрій неодноразово наголошує митець, є невідворотною. Людська істота, що була сотворена разом зі світом, і вийшла з цього світу, не може відмовитись від нього, як і від свого Творця. Власне, це те основне питання, котре для Антонича не має вирішення. У поезії Б.Лесьмяна людина земна оголошує смерть небесному Богу, і відкриває своє серце тому, хто прийшов у світ у подобі людській. Символіка землі начебто укорінює людину у реальному світі, тому і прагне людська істота Бога, подібного собі. У даному контексті проблеми пошуку Бога доречно було б згадати українського філософа-метафізика доби Бароко Григорія Сковороду. В одному зі своїх трактатів він подає символ Бога як змію, що “звита у коло і тримає зубами свого таки хвоста”20. Лірика Свідзинського якраз і є тією точкою, що замикає коло. В його поезії людина живе не просто на землі, вона живе у космосі, у Всесвіті. Ідея Абсолюту органічно поєднує в собі і світ, і людину. Тому прірва, котра відділяє людину від “уявного” Бога взагалі втрачає своє значення, оскільки людська істота живе у “тілі” космосу, є його органічною часткою. Власне, в самій людині присутня божественність, оскільки Бог, що створив світ і людину вже існував у іпостасі людини -  у Євангелії від Іоанна було сказано Ісусом: “Отче, котрих Ти дав Мені, бажаю, щоб там де Я, і вони були зі Мною, щоб бачили славу Мою, яку Ти дав Мені, бо Ти полюбив Мене ще до створення світу” (18:24).



1 Корет Е. Основи метафізики. – К.,1998. – с.13

2 Шестов Л. Афины и Иерусалим. – М., 2001. – с.13

3 Ґ.-Ґ Ґадамер. Філософія і поезія // Герменевтика і поетика. – К.,2001. – с.122.

4 Там само, с. 123.

5 Назарук В. Шукаючи гармонії. Деякі питання поезії Антонича // Варшавські українознавчі записки. Зошит 1. – Варшава 1989. – с.187.

6 Антонич Б.-І. Велика гармонія // Твори. – К., 1998. – с.58 (далі цитуємо за цим виданням, у тексті вказуючи лише сторінки).

7 Leśmian B. Poezje wybrane. – Wrocław,1991, s.267 (далі цитуємо за цим виданням, вказуючи лише сторінки).

8 Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – с., 341.

9 Свідзинський В. Поезії. – К.,1986. – с.164 (далі цитуємо за цим виданням , вказуючи лише сторінки).

10 Свідзинський А. Я виноград відновлення у ніч несу... Володимир Свідзинський – творець прекрасного. – К.,2003. – с.45.

11 Розанов В. Метафизика християнства. – М., 2001. – с.31.

12Маринович М. Україна на полях Святого Письма. – Дрогобич, 1991. – с.,51.

13 Энциклопедия символов, знаков, эмблем. – М., 2002. – с.,150.

14 Łapiński Z. Metafizyka Leśmiana // Studia o Leśmiane. – Warszawa, 1971. - s.,46.

15 Там само, с., 40.

16 Толстой Н. Славянские верования // Славянская мифология. – М., 1995. – с., 18.

17 Элиаде М. Опыты мистического света. – http://www.sufism.ru/libr/eliade_oms.htm

18 Соловей Е. Українська філософська лірика. – К., 1999. – с.116.

19 Trznadel J. Wstęmp  // B.Leśmian. Poezje wybrane. – Wrocław 1991. – s.24.

20 Сковорода Г. Розмова п”яти подорожніх про істинне щастя в житті // Твори у 2 т. Т.1. – К., 1994. – с, 327.